به گزارش خبرگزاری فارس به نقل از خبرگزاری عراقی ابا، بخش دسته‌های و هیئات حسینی عراق و جهان اسلام وابسته به دو آستان مقدس حسینی(ع) و عباسی(س) کنگره پنجم خود را برای آماده‌سازی اوضاع برای زیارت اربعین امام حسین(ع) برگزار کرد.

بنابر این گزارش در این کنگره نمایندگان و مسئولان هیئات و دسته‌های حسینی از استان‌های مختلف عراق و مسئولان بخش‌های خدماتی استان کربلا حضور داشتند.

ریاض نعمه السلمان از مسئولان برگزاری این کنگره گفت: در کنگره پنجم مهمترین توصیه‌ها بررسی شد و هماهنگی‌هایی با فرماندهان پلیس صورت گرفت.

وی افزود: در سال گذشته بیش از 5 هزار و 700 هیئت در مراسم اربعین حسینی در کربلا شرکت کردند که در سال جاری این تعداد به بیش از 6 هزار هیئت خواهد رسید.

در همین حال آستان مقدس امام حسین(ع) در آستانه اربعین حسینی اقدام به خرید 80 اتوبوس برای انتقال زائران حرم امام حسین(ع) کرده است که عملا با این اقدام ناوگان این آستان به 650 دستگاه اتوبوس می‌شود.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه خبرگزاری فارس، زمینه اصلی گفت‌و‌گوی خیمه با رضا داوری اردکانی، ادعایی بود که وی در کتاب «فلسفه، سیاست و خشونت» طرح کرده بود؛ کتابی که خود، آن را مهجور می‌دانست و پرسش از آن را مایه تعجب.

داوری در کتاب مذکور بر آن است تا ثابت کند خشونت‌های دوران جدید نسبتی با اندیشه‌ فیلسوفان ندارد و پرسش محوری ما نیز سرایت این حکم به حوزه دین بود. رئیس فرهنگستان علوم با ذکر مقدماتی به این نتیجه فلسفی رسید که دین و فلسفه عقیم‌اند در زایش خشونت؛ خاصه آنکه در حوزه دین در تعالیم هیچ یک از پیامبران خشونت وجود ندارد نحوه پاسخگویی و خلق و خوی آرام پیر فلسفه دانشگاه تهران در این گفت‌و‌گو به گونه‌ای بود که هر چقدر هم با وی مخالف بودی، نمی‌توانستی به احترام فلسفه‌ورزی‌اش او را نفی کنی.

*برداشت ما از کتاب «فلسفه سیاست، خشونت» شما که به نظر در میان سایر آثارتان قدری مهجور مانده، چنین است که خشونت‌های جهان معاصر، رابطه معناداری با فیلسوفان بزرگی چون افلاطون، هایدگر و هگل ندارد و این خشونت‌ها بیشتر متعلق به جهان معاصر و وضعیت انسانی است که در این جهان زندگی می‌کند، آیا این برداشت از کتاب مذکور صحیح است؟

ـ استنباط شما نادرست نیست؛ ولی مراد من این بوده که وجود خشونت را به آسانی نمی‌توان درک کرد و کسی یا فلسفه‌ای مسئول پدید آمدن خشونت نیست؛ زیرا خشونت از زمان قابیل و پیش از آنکه هیچ فلسفه‌ای پدید آمده باشد، وجود داشته است.

من هم خواسته‌ام بگویم که خشونت آموختنی نیست، مطلب را هم چندان سهل نینگاریم، که هر کس خواست آن را بیاموزد، و اگر اراده کرد بتواند ریشه‌‌اش را بکند و مهر و معرفت و رافت به جای آن بگذارد؛ اما نمی‌دانم چرا بی مقدمه برداشت خود از کتاب «فلسفه و سیاست و خشونت» را بیان کردید، از توجه به این کتاب ممنونم، مهم نیست که کتاب مهجور مانده است. شاید ده سال دیگر آن را بیشتر بخوانند. 

می‌خواستم بر اساس ادعای کتاب، به طور مشابه این سؤال را طرح کنم که تا چه میزان می‌توان خشونت‌های دنیای جدید را معلول باورهای دینی و مناسک مذهبی دانست؟

کتاب «فلسفه، سیاست، خشونت» رد این ادعا است که خشونت‌ها نسبت مستقیم با بعضی فلسفه‌ها دارد؛ البته نمی‌گویم خشونت هیچ ربطی به فلسفه ندارد، بلکه می‌گویم فلسفه به خشن و مهربان تقسیم نمی‌شود. از اینکه گفتم علم و فلسفه هم به کلی بی‌ارتباط با خشونت نیستند، نباید نتیجه گرفت که ریشه خشونت در فلسفه است و اگر خشونت می‌تواند از فلسفه ناشی شود، چرا نتوان گفت که فلان کس یا فیلسوف پایه گذار نوعی خشونت است یا به طور کلی خشونت را فیلسوفان به جهان آورده‌اند؛ چنان که مثلا پوپر، افلاطون را پایه گذار خشونت دانسته است.یا همان ادعایی که پوپری‌های در مورد هایدگر دارند

بله؛ گاهی این طور برداشت می‌شود که اگر خشونتی‌ در دنیای جدید وجود دارد، نتیجه آراء یا آن فیلسوف است و بنابراین سفارش می‌کنند که این فلسفه را نباید خواند و آن دیگری را باید رواج داد.

خشونت‌ به دوره‌ای از تاریخ و به منطقه ای از جهان هم تعلق ندارد و در طی تاریخ کم  و کم‌تر نشده است و چه بسا که خشونت دنیای جدید به مراتب شدیدتر‌ از خشونتی باشد که در دوره‌های تاریخی سابق وجود داشت؛ اما چنان که گفته شد، این خشونت ربطی به فیلسوفان ندارد و اگر به فلسفه ربط داشته باشد، به کل فلسفه راجع است و نه به این یا آن که فلسفه وقتی در یک تاریخ، اصل به چیرگی و تصرف باشد چگونه توقع داریم، که خشونت در آن وجود نداشته باشد؛ پس از اینکه خشونت حاصل فلسفه است، حرف مورد قبولی نیست؛ زیرا فیلسوفان اگر پایه گذار نظام زندگی باشند، چه بسا که در این نظم، هم آزادی وجود دارد و هم خشونت.

فلسفه مبنای عالم است؛ نه دستور العمل رفتار؛ پس نمی‌شود گفت هر رفتار خشونت آمیزی، نتیجه فلسفه است.

زشتی‌ها سیاست را هم نباید به فلسفه نسبت داد؛ چرا که فلسفه دستور العمل زندگی هر روزه نیست فیلسوف اهل تفکر و نظر است و اگر از این نظر و تفکر یا به تناسب با آن دستور العمل‌هایی پدید آید، نباید مسئولیت را به گردن فلسفه انداخت. 

 در جای دیگری از کتاب آمده که امروز وضع فلسفه مثل دنیای قدیم نیست و دیگر از فلسفه کاری بر نمی‌آید.

یعنی فلسفه اثر خود را گذاشته و مسائل جهان را با فلسفه نمی‌توان حل کرد و به فرض اینکه فلسفه سخنی داشته باشد، تکنیک و سیاست دیگر به سخن فلسفه گوش نمی‌کند انها خودرا نیازمند ره آموز و رهنما نمی‌دانند.

بله؛ می‌خواستم بر اساس این ادعا تابعی را تعریف کنم که در آن دین جایگزین فلسفه می‌شود، یعنی بگوییم زشتی‌های دنیای امروز به دین ربطی ندارد و دین نمی‌تواند مسبب اصلی خشونت‌هایی باشد که به آن نسبت می‌دهند؛ اما شما راه را بر ما مسدود کردید؛ چون دلیل اصلی بی ارتباطی خشونت نوین با فلسفه را در ناتوانی فلسفه، برای عرضه دستور العمل زندگی هر روزه دانستید؛ در صورتی که دین مدعی است، دستور العمل زندگی هر روزه است. 

ابتدا باید در پاسخ بخش اول سؤال نکاتی را توضیح دهم. وقتی بحث بر سر رابطه فلسفه و تمدن باشد، به نظر می‌آید، کار فلسفه این نیست که به مردم بگوید، چطور زندگی کنند یا نکنند؛ حتی دعوت به راهی هم نمی‌کند؛ اما از زندگی و آدمی تعریفی می‌آورد و مقامی برای او تعیین می‌کند و این تعریف اقتضا دارد، تغییری در رفتار و آداب پدید آید.

فلسفه، نوعی طراحی است. در این طراحی کلی به کسی نمی‌گویند، چه بکند و چه نکند، اما وقتی طرح محقق شد، آداب و اعمال و مناسک خاص آن طرح، محقق می‌شود فلسفه از عمل جدا نیست؛ اما رابطه مستقیم و منطقی با عمل ندارد؛ حتی در دوره جدید بر خلاف دوره قدیم که فیلسوفان رساله‌هایی در علم و عملی و در اخلاق می‌نوشتند و سیاست و اخلاق را جزیی از فلسفه  می‌دانستند، فلسفه به علم عملی کمتر پرداخته است؛ چنان که در این دوره جز کتاب مهم اخلاق کانت، کتاب اخلاق دیگری وجود ندارد؛ اما باز هم این گفته به این معنا نیست که فیلسوفان جدید هیچ کاری به عمل نداشته‌اند فلسفه، هم تکلیف عمل را مشخص می‌کند و هم مشخص نمی‌کند.

فیلسوف تلقی‌ای از انسان داشته که در طی تاریخ متحقق شده است.

این انسان هم به علم و آزادی و تمدن تکنولوژیک رسیده و هم همچنان در مواقع خاص و حتی شدید بدون دلیل، خشونت می‌ورزد؛ بنابراین خشونت جهان معاصر به کلی جدا از تفکر و علم نیست.

اتفاقا در همین نوشته «فلسفه سیاست خشونت» اشاره کرده‌ام که وقتی بنا را بر این می‌گذاریم که طبیعت را تصرف کنیم و آن را زیر سیطره خود در آوریم، بنا را بر اعمال خشونت گذاشته‌ایم اما چه کسی می‌تواند ادعا کند که «دکارت» علیل المزاج با «کانتی» که در آرزوی صلح پایداری به سر برده بود، در اندیشه توجیه خشونت و رواج آن بوده‌اند. اگر هم در نوشته‌های فیلسوفان چیزی یافت شود که بوی خشونت بدهد، این خشونت بیشتر به سلیقه‌های آنان باز می‌گردد.

نقدی که بر گفته‌های شما دارم این است که شما از یک سو برای رفع اتهام از فلسفه، حکم به ناتوانی فلسفه می‌دهید و از سوی دیگر منتقد تفکرات «رورتی» هستید که او نیز معتقد است، دیگر از فلسفه کاری بر نمی‌آید و نردبانی است که از آن بالا رفته‌ایم و دیگر به آن نیازی نیست.

*این نقد عجیب است؛ یعنی من فلسفه را نفی کرده‌ام تا آن را از تهمت خشونت‌آموزی برهانم، هرگز چیزی که می‌گویید، به ذهن من خطور نکرده بود؛ پس چگونه برای رفع این اتهام موهوم از فلسفه به ناتوانی آن حکم کنم؟

ـ فلسفه در نظر من بسیار عظیم است. شما ملتفت نشده‌اید که من نسبت خشونت و فلسفه را به کلی نفی نکرده‌ام بلکه گفته‌ام، تقسیم فلسفه‌ها به فلسفه خشونت‌آموز و غیر خشونت آموز درست نیست و خشونت را فیلسوف یا هیچ‌کس دیگری به مردم تعلیم نمی‌کند. بلکه خشونت در روابط و مناسبات آدمیان به وجود می‌ آید و برحسب نظام دارنده آن روابط و مناسبات، صور خاص پیدا می‌کند.

اصلاً نسبت دادن خشونت به فلسفه کار صاحبنظران و متفکران نیست که بتوان به آن اهمیت داد، بلکه سخن ایدئولوژیکی است. من هم خواسته‌ام بگویم که این حرف‌ها فلسفی نیست؛ اما اختلاف با «رورتی» ربطی به خشونت ندارد، بلکه به مبادی پراگماتیسم باز می‌گردد.

*بخش دوم سؤال می‌ماند، تکلیف دین در این میان چیست؟ آیا می‌شود این حکم را به دین و خشونت‌های منتسب به آن تعمیم داد یا خیر؟‌

ـ دین و فلسفه با هم تفاوت دارند. دین پرستش و طاعت است و فلسفه بحث عقلی است. شریعت هم که ظاهر دین است، متضمن مجموعه‌ای از اعتقادات و دستورالعمل‌های زندگی است؛ بنابراین حکم فلسفه را به دین نمی‌توان تسری داد. هرچند فلسفه و دین در مواقعی به هم نزدیک شده‌اند و فیلسوفانی مثل فارابی، دین و فلسفه را یکی دانسته‌اند.

پیامبران(ع) مربیان بزرگ اقوام و در عین حال پیشوایان مهم‌ترین انقلاب‌های تاریخ‌اند؛ اما فیلسوفان فقط طراحی می‌کنند، پیامبران(ع) آموزگاران علم و عمل‌اند. فیلسوفان هم آموزگاران‌اند؛ اما تعلیم آنان، تعلیم قواعد زندگی نیست. ما در رفتار و گفتار از پیامبران(ع) پیروزی می‌کنیم.

«ولکم فی رسول‌الله اسوة حسنه» گویای این معنی است. پیامبران(ع) قانون‌‌گذارند و قانون چون باید اجرا شود، چه بسا که با خشونت ملازم باشد. کانت چنان از قانون می‌گفت که گویی بشر با آن عشق‌بازی می‌کند؛ اما اخلاف کانت نظر دیگری در مورد قانون داشتند.

هگل منشأ قانون را خشونت می‌دانست و مارکس و نیچه و فروید به انحاء متفاوت در قانون خشونت دیده‌اند؛ ولی ما معمولاً وقتی به قانون می‌اندیشیم، رعایت قانون و اجرای آن را با هم خلط می‌کنیم. قانون در مرحله اجرایی، ترحم و مهربانی ندارد و از این حیث میان قانون دین و قانون عرضی تفاوتی نیست. دین از آن حیث که دین است، قهر و خشونت ندارد؛ اما شریعت سرپیچی از اجرای احکام را بر نمی‌تابد.

تکرار می‌کنم، در تعالیم پیامبران(ع) خشونت وجود ندارد، بلکه در نظام زندگی و تنظیم مناسبات آدمیان است که خشونت بروز می‌کند؛ یعنی در عالم بشری همه چیز بر اساس مهر و محبت رخ نمی‌دهد و ما فرشته نیستیم، بلکه غضب و شهوت هم داریم.

تاریخ بشر، تاریخ صلح نیست. در تاریخ، جنگ پیش می‌آید. زمانی که کشور عراق به ما حمله کرد، ما ناگزیر دفاع کردیم. دفاع، جنگ است و جنگ،‌خشونت است؛ خشونتی شدید. آیا زمانی که از خود دفاع می‌کنند، طرفدار خشونت هستید؟ یا باید آن را از فلسفه خاصی در دوره جدید یا قدیم استنباط کرده باشند؟‌

در برابر تجاوز باید از خود دفاع کرد و این هیچ ربطی به فلسفه و دین ندارد. مسئله این است که ما درگیر زمین هستیم. اینجا بهشت نیست. ای کاش اینجا فقط مجال دوستی بود. اینجا هم مهر هست و هم کین. پیامبران(ع) و فیلسوفان مهر را برای مقابله با کین و خشونت تعلیم کرده‌اند؛ پس تکلیف دین به نظر من مشخص است؛ اما اگر اتهاماتی به اسلام از طرف اروپاییان نسبت داده می‌شود، اولاً این بحث امروز نیست. اروپا از زمان جنگ‌های صلیبی چین تصویری از اسلام داشته است.

سال‌ها پیش از این، یک اروپایی کتابی را در باب امام جعفر صادق(ع) که دین را حب و دوستی دانسته است، نوشته و روی جلد، عکس امام(ع) را با شمشیر چاپ کرده است. اینکه این تصویر از کجا به دست آمده، جای بحث دارد؛ اما در هر صورت مظهر تلقی اروپا از اسلام، به عنوان دین خشونت است. متأسفانه از ابتدای تاریخ اسلام گروه‌های خشنی هم بوده‌اند و هنوز هم هستند که با خشونت‌های خود دلایل و شواهدی برای مدعیان فراهم می‌آورند.

این راهم بگویم که وقتی از خشونت در دین می‌گویند، به دو خشونت قائل‌اند که یکی ریشه در دیگری دارد خشونت اول خشونت در احکام و قوانین است و خشونت دیگر در روح برتری‌جویی و قهر قرار دارد. نباید گذاشت که این دومی را به اسلام نسبت دهند.

* شما در کتابتان گفته‌اید که اسلام، دینی سیاسی است و ادیان دیگر به علت غیرسیاسی بودنشان از اتهام خشونت مبری هستند. آیا با این برداشت نمی‌توانیم بر مدعای منتقدان مهر تأیید بزنیم؟‌

ـ من نمی‌گویم، فقط اسلام دینی سیاسی است و ادیان دیگر سیاسی نیستند و اگر هم از نوشته من چنین برداشتی شود، اصلاحش می‌کنم. اسلام به این معنا سیاسی است که شریعت دارد و دینی که شریعت دارد، نمی‌تواند سیاست نداشته باشد.

شاید بتوان با این ملاحظه گفت که مسیحیت سیاسی نبوده است؛ اما آیا می‌توان پذیرفت کسی قصد دگرگونی جامعه را داشته باشد، اما سیاسی نباشد؟ مگر مسیحیت که به سیاست وارد شد، دست به خشونت نزد؟ مسیحیتی که تازه خودش هم در رأس حکومت قرار نگرفت، بلکه بین قدرت و جامعه‌اش میانجی شد، به خشونت‌هایی بس بزرگ دست زد.

خشونتی که مسیحیان در برابر مسلمانان و یهودیان اسپانیا به خرج دادند، در تاریخ کم نظیر است. امروز کشوری به نام اسرائیل وجود دارد که بزرگ‌ترین خشونت‌ها را مرتکب می‌شود. آیا یهود قبل از اینکه به حکومت برسد، خشونت می‌ورزید؟ آیا می‌توان گفت خشونت در دین یهودی رسوخ داشته و زمانی که یهودیان به سیاست وارد شدند، آن خشونت خود را عیان کرده است.

سیاست بدون خشونت کجا وجود دارد؟ هر دینی هم که به سیاست وارد شده، به خشونت مرتکب شده است و متأسفانه بسیاری از این خشونت‌ها انحراف از دین است.

شما خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس را ببینید. در ماجرای رقابت امین و مأمون پسران هارون‌الرشید «علی‌بن‌عیسی‌بن‌ماهان»، سر امین را برید و آن را برای برادرش مأمون فرستاد. قدرت با خودش قدری خشونت می‌آورد و این به تعالیم دین ربطی ندارد.

بحث دیگری که مایلم به آن بپردازید، رابطه نظر و عمل است. در اسلام و قرآن صفات رحمان و رحیم خداوند بسیار تکرار می‌شود یا یکی از القاب عیسی(ع) «بره خداوند» است؛ اما چه می‌شود اسلام در دست بنی‌امیه و بنی‌عباس به شمشیر و مسیحیت به قصاب تبدیل می‌شود؟ آیا نمی‌شود از اشکالات حوزه عمل نتیجه گرفت که شاید این زشتی‌ها و پلیدی‌ها در آموزش‌های نظری ریشه دارد؟

ـ پرسش قدری مبهم است اما به نظر من تاریخ غربی را می‌توان تاریخ جدایی نظر و عمل دانست. مطلب این است که وقتی نظر و علم نظری به وجود آمد، تقابل نظر و عمل هم ورود پیدا کرد؛ با وجود این، همواره کسانی در تاریخ بوده‌اند و هستند که نظر و عملشان یکی است. اینها بزرگانی هستند که در «احوال» به سر می‌برند. برای کسی که اهل احوال است، نظر و عمل یکی است؛ اما وضع عامه مردم به شکل دیگری است.

ما معمولاً چیزهایی یاد می‌گیریم که زاید و بر وجود ماست و با جان ما یگانه نمی‌شود. وقتی علم از احوال به اقوال بیاید، نظر و عمل از هم جدا می‌شود. ما معمولاً توقع داریم که به آنچه یاد می‌گیریم، عمل کنیم؛ ولی علم حصولی و به ویژه علم آموختنی از عمل جداست.

اگر کسی «حال» توحیدی داشته باشد، عملش هم توحیدی است؛ در صورتی که اگر صرف الفاظ شنیده و یاد گرفته باشد که خدا یکی است و.. معلوم نیست که عملش توحیدی باشد. این یعنی جدایی نظر و عمل؛ اما حقیقت جدایی نظر و عمل؛ اما حقیقت جدایی نظر و عمل را در تاریخ بهتر می‌توان درک کرد.

اکنون که زمان، زمان چیرگی علم حصولی است، ما می‌پنداریم که این علم را می‌توان در عمل متحقق کرد؛ ولی وقتی بستگی قلبی وجود ندارد و هرچه می‌آموزیم و می‌گوییم صرف الفاظ است،‌عمل هم به قلب ربطی پیدا نمی‌کند.

اگر قول به قلب برود، عمل هم عمل قلبی خواهد بود و جدایی‌ای بین قول و عمل وجود نخواهد داشت. جدایی نظر و عمل چیزی نیست که بخواهیم با دلایل آن را رد یا تأیید کنیم.

در سیر تاریخ قاعده این است که به مرور عقل جای قلب و عقل بسیط را می‌گیرد و سپس عادات چیره می‌شود. در چنین وضعی چه اشکالی دارد که چیزهای خوبی بگویند؛ اما عمل نکنند.

ما در زمانه جدایی نظر و عمل هستیم. دائم دعوی می‌کنند که این عمل از آن نظر نتیجه می‌شود. نظمی که اکنون جهان در آن قرار گرفته، به راه خود می‌رود؛ نه اینکه تابع نظر و حرف این و آن باشد. در این وضع آیا می‌توانیم، بگوییم که جهان بر طبق نظر کانت و دکارت می‌گردد؟

این نظم، نظم تکنیک است و خدا می‌داند تا کی دوام خواهد داشت؛ اما هرچه باشد، مسئولیت زشتی‌ها و زیبایی‌هایش با بیکن و کانت و دکارت نیست. جنگ‌ها و ساختن سلاح‌های کشتار جمعی را فیلسوفان بنیاد نکرده‌اند. اگر نسبت میان نظر و عمل به درستی درک نشود چه بسا که این گمان قوت بگیرد که با حرف می‌توان رفتار و کردار و زندگی مردمان را تغییر داد.

*در صحبت‌هایتان به تفاوت دین و فلسفه از حیث نسبتی که این دو با دستورالعمل زندگی دارند، اشاره کردید؛ اما کماکان این سؤال برای من وجود دارد که اگر دکتر داوری اردکانی می‌گوید، خشونت با فلسفه می‌تواند نسبت داشته باشد؛ در حالی که هیچ‌گاه این دو با هم رابطه مستقیم ندارند، آیا این گفته، ساری به دین هم هست یا نه؟

ـ همان‌طور که گفتم دین و فلسفه هیچ یک خشونت آموز نیستند و از این حیث به هم نزدیک‌اند؛ البته هر حکمی که درباره فلسفه‌ها داده می‌شود، به دین نباید تسری داده شود. میان فلسفه و خشونت نسبت عرضی است. این حکم در مورد دین هم صادق است. می‌دانید که وقتی خداوند آدم(ع) را آفرید و به فرشتگان امر کرد که او را سجده کنند. فرشتگان گفتند که این موجود خون‌ریز است و پاسخ شنیدند که می‌دانم؛ آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد.

فرشتگان تسلیم این نظر خطاپوش شدند؛ اما ابلیس نافرمانی کرد؛ پس آدمی از ابتدا در عین اینکه مظهر رحمانیت و رحیمیت بوده،‌ استعداد خشونت هم داشته است. مسئله خشونت ممولاً به صورت تصنعی طرح می‌شود و همه می‌خواهند آن را به مدعی و غیر، نسبت دهند و خود را از آن مبری کنند. گویی همه خود را متهم می‌دانند و می‌خواهند از خود دفاع کنند.

خشونت آورده هیچکس و هیچ‌گروهی نیست. خشونت‌گران حرفه‌ای هم نه اصل خشونت، بلکه شیوه‌های اعمال آن را تعلیم می‌کنند. ساده‌لوحی است که گمان کنیم، با این یا آن ایدئولوژی می‌توان جهان را مثلاً از نسبت دادن خشونت به دین و فلسفه یا هر مقصر فرضی و موهوم از این شر و بلا نجات داد؛ ولی می‌توان خواست و کوشید که دعوی و داعیه نجات حقیقت و معرفت با توسل به خشونت حق جلوه نکند که در این صورت حقیقت قربانی خشونت می‌شود.

می‌دانید که دین ظاهر و باطن دارد. اگر این دو با هم جمع شود مهر و معرفت ظهور بیشتر پیدا می‌کند؛ اما اگر ظاهر از باطن دور باشد و قشریت چیره پیدا کند، چه بسا که خشونت جای دوستی را بگیرد؛ اما دین جمع ظاهر و باطن است.

ظاهر بی‌باطن و باطن بی‌ظاهر اصلاً معنی ندارد؛ چه برسد به اینکه نام دین به آنها اطلاق شود.

دین با جمع ظاهر و باطن تحقق می‌یابد و البته در تحقق به خشونت نیاز ندارد و دست توسل به سوی خشونت بیرون دراز می‌‌کند؛ پس نگران نباشید که کسانی خشونت را به دین نسبت می‌دهند. آنها اگر در صدد آشنایی با دین و درک ماهیت خشونت برآیند، شاید از گفته خود منصرف شوند.

*شما در ضمن صحبت قبل از مصاحبه به نسبت انقلاب و عاشورا اشاره داشتید. یک سؤال مرتبط: ادبیات لیبرال، ادبیات چیره فلسفه سیاسی زمان ماست که یکی از شاخص‌های آن مرگ انقلاب‌هاست. با این توصیف عاشورا در این زمان به چه کار می‌آید؟

ـ عاشورا روز آشکارگی عظمت انسان و آزادگی اوست. اما شما معتقدید، آزادی امروزین که برگرفته از آزادی پس از قرن هجده است، مفهوم جدیدی است.

بله؛ ولی آزادی به معنای آزادگی مفهومی کهن است. آزادگی صفت خاص آدمیان در همه زمان‌هاست و حال آنکه آزادی به عصر جدید تعلق دارد.

*به عنوان آخرین سؤال: می‌خواهم بدانم امام حسین(ع) برای فیلسوفی چون رضا داوری اردکانی چه بهره‌ای دارد؟

ـ بهره به زندگی عادی تعلق دارد. وقتی در برابر عظمت قرار می‌گیریم، سودای سود و زیان از میان برمی‌خیزد. شما یک بار از نسبت علم و عمل پرسیدید. در کربلا علم و عمل یکی شد و حقیقت و خیر و جمال یک‌جا جلوه کردند و شاهدش اینکه بانوی کربلام« ما رأیت الاجمیلا»‌ گفت.

برای من که سرم در کتاب و درس و فلسفه است و قدری هم به سیاست نزدیک شده‌ام، مسئله این است که کار امام حسین(ع) نجات تاریخ است و نجات تاریخ به همه ما مربوط می‌شود.

وقتی زمان و تاریخ به تباهی و تبهکاری می‌افتد، باید تاریخ را نجات داد. در این اوقات کسانی پیدا می‌شوند که رشته‌ای را که در حال گسیختن است، نگاه می‌دارند. امام حسین(ع) منجی تاریخ اسلام است؛ به این دلیل نه فقط یک مسلمان شیعه، بلکه هیچکس نمی‌تواند نسبت به عاشورا بی‌تفاوت باشد و آن را ندیده بگیرد؛ اما برای اینکه اشاره‌ای به بهره و بهره‌مندی هم کرده باشیم، می‌گویم که اگر کسی عظمت عاشورا را درک کند، از برکات آن نیز بهره‌مند می‌شود.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه فارس، «شمر بن ذی‌الجوشن» این جانی شماره یک حادثه کربلا، در رأس لیست سیاه مختار بود، باید به هر قیمتی این جنایتکار دستگیر و مجازات می‌شد. وی پس از واقعه جنگ شورشیان کوفه با مختار که فرماندهی چند گروه را به عهده داشت، متواری شد. 

*سوابق و پرونده سیاه «شمر»

شمر بن ذی‌الجوشن از سران و شجاعان مردم کوفه بود، وی در زمان علی(ع) جزو شیعیان و طرفداران حضرتش به شمار می‌آمد، او در جنگ صفین از افراد تحت فرمان امیرمؤمنان بود و در جنگ با معاویه شرکت داشت و شجاعی از خود نشان داد، وی در یکی از روزهای جنگ صفین، که آتش جنگ سخت زبانه می‌کشید، وارد میدان شد و مبارز طلبید، از میان لشکریان معاویه مردی به نام «ادهم بن محرز» به مقابله با او شتافت و به هم حمله‌ور شدند، ادهم، شمشیری محکم بر شمر فرود آورد که به شدت او را مجروح کرد و شمر نیز شمشیری بر رقیب خود فرود آورد که چندان اثر نکرد، شمر به لشکر برگشت و به شدت تشنه بود، کمی آب خورد و مجدداً به میدان رفت و در حالی‌که رجز می‌خواند، رقیب را به مبارزه طلبید، وی به مقابل «ادهم» آمد و او را خوب می‌شناخت و در حالی‌که او نیز بدون ترس در مقابل او ایستاده بود، شمر با نیزه ضربتی بر او فرود آورد که او را از اسب بر زمین افکند و شمر با شادی فریاد زد: این ضربت، به جای آن ضربتی که بر من زدی و به لشکرگاه برگشت.

اما شمر هم همانند بسیاری از مردم کوفه، در راه خود استوار نماند و بعدها به خاطر روح نفاقی که در او بود، به جرگه دشمنان درآمد و از حامیان سرسخت حکومت اموی شد، کتاب «ماهیت قیام مختار» نوشته حجت‌الاسلام سید ابوفاضل رضوی درباره جرم‌های شمر و نحوه کشته شدن او توسط مختار چنین می‌نویسد:

* جُرم‌هایی که شمر مرتکب شد

-شمر، در جریان شهادت مسلم بن عقیل در کوفه، نقش مهمی داشت.

-هنگامی که عمر سعد از کربلا نامه‌ای مسالمت‌آمیز برای ابن‌ زیاد نوشت که کار به جنگ نکشد، شمر در جلسه ابن ‌زیاد بود، گفت: حسین هرگز تسلیم نمی‌شود و جز جنگ راهی باقی نمانده و ابن ‌زیاد را تشویق در جنگ با امام حسین کرد.

-شمر نامه‌ای از ابن‌ زیاد گرفت و در رأس گروهی مسلح، وارد کربلا شد و مأمور بود اگر عمر سعد با امام حسین(ع) نجنگد او را عزل و خود فرماندهی کل نیروها را به عهده بگیرد.

-شمر به محض ورود به کربلا، در روز تاسوعا عمر سعد را تهدید کرد که در کار امام حسین(ع) مسامحه نکند و بین او و عمر سعد مشاجره لفظی تندی پیش آمد.

-شمر در فاجعه کربلا، به دستور عمر سعد، فرماندهی سپاه چپ لشکر کفر و شام را به عهده داشت.

-روز عاشورا هنگامی که امام حسین(ع)‌، تمام یارانش به شهادت رسیده بودند و حضرت پس از جنگ نمایانی که با دشمن کرد، به شدت مجروح شد، به طوری که دیگر توان حمله نداشت، شمر از این فرصت استفاده کرد و با 12 ‌نفر از اوباشان لشکر به طرف خیمه‌گاه امام حسین(ع) حمله‌ور شد و امام خطاب به آنان، این جمله معروف را فرمود: که «اگر دین ندارید و از قیامت نمی‌ترسید (لااقل) آزادمرد باشید»! چرا به طرف زن و بچه‌هایم حمله می‌کنید.

-بزرگترین جنایات و گناه شمر این بود که در آخرین لحظات عمر امام حسین، شمر سر امام را از بدن او جدا کرد.

*ماجرای تعقیب شمر و کشته شدن او

شمر توانست از معرکه کوفه، جان سالمی به در برد و از شهر کوفه خارج شود، مختار غلامی به نام «زربی» داشت، این شخص ظاهراً ایرانی ‌الاصل و از هواداران اهل‌بیت(ع)  و از شیعیان بود، وی جوانی زیرک و باهوش بود. مختار، زربی را همراه گروهی که حدود 10 نفر می‌شدند، مأمور پیدا کردن شمر کرد.

مسلم بن عبدالله ضبابی می‌گوید: من نیز جزو فراریان، همراه شمر، از کوفه متواری شدم و زربی همچنان به دنبال ما بود تا از کوفه خارج شدیم و اسب‌های ما لاغر و ناتوان بودند، ولی اسب زربی چابک و زیرک بود. بالاخره خود را به ما رساند، هنگامی که او نزدیک ما شد، شمر به ما گفت: شما از من دور شوید، شاید منظور این غلام کسی جز من نباشد.

ما اسب‌هایمان را تاختیم و دور شدیم و زربی به قصد جان شمر به سوی او تاخت، شمر با تاکتیکی خاص او را به دنبال خود کشاند تا او از یارانش جدا شد. شمر، هنگامی که زربی را تنها یافت به او حمله برد و ضربتی محکم بر پشتش وارد کرد که پشتش شکست و زربی به شهادت رسید و به این ترتیب، شمر از مهلکه جان سالم به در برد، خبر ناکام ماندن مأموریت، زربی به مختار رسید. مختار با ناراحتی گفت: بیچاره زربی، اگر با من مشورت کرده بود، به او توصیه می‌کردم که تنها به دنبال «ابوالسالغه» (مقصودش شمر بود) نرود.

مسلم ضبابی گوید: ما و شمر توانستیم، خودمان را به محلی به نام «ساتیدما» برسانیم و بعد از کمی استراحت، رفتیم تا به نزدیک دهکده‌ای به نام «کلتانیه» رسیدیم، کنار ساحل رودخانه‌ای که نزدیک تپه‌ای بود، پیاده شدیم، شمر فردی از اهالی همان روستا را گرفت و با تهدید گفت: نامه‌ای دارم و باید آن را به سرعت به بصره به نزد مصعب بن زبیر ببری.

گویا آن روستایی قبول نمی‌کرد، شمر او را کتک زد و او هم از ترس جانش، این مأموریت را پذیرفت و نامه را گرفت و برای مقدمات سفر، به همان دهکده رفت و این دهکده چند خانه بیشتر نداشت و بعد معلوم شد که ابوعمره، رییس پلیس مختار، با گروهی مسلح در آنجا مستقر شده‌اند و در آن محل پاسگاهی جهت کنترل راه کوفه به بصره قرار داده‌اند، مخصوصاً به خاطر اینکه فراریان کوفی از این راه خود را به بصره می‌رسانند و تحت حمایت مصعب بن زبیر که استاندار عبدالله زبیر در آن‌جا بود، قرار می‌گرفتند.

آن روستایی در بین راه به یک هم روستایی خود برخورد کرد و ماجرای کتک خوردن خود از دست شمر را برای وی تعریف کرد، در همان حال که این 2 روستایی با هم صحبت می‌کردند، یکی از افراد گروه ابوعمره، از صحبت آنان متوجه شد که این روستایی، حامل نامه‌ای از شمر برای مصعب بن زبیر است و قصد بصره را دارد، این مأمور باهوش، آدرس دقیق محل ملاقات شمر و آن روستایی را از او تحقیق کرد و معلوم شد از آن‌‌جا تا محلی که شمر در آن‌جا بود حدود 3 فرسخ راه است. این مأمور، جریان را به ابوعمره گزارش داد و ابوعمره، بلافاصله با گروه مسلح خود، به سوی محل استقرار و اختفا شمر، حرکت کردند.

شیخ طوسی در کتاب «امالی» خود درباره اعدام شمر توسط مختار چنین نوشته است: «... ابوعمره با گروهی به تعقیب شمر رفتند و طی یک درگیری مسلحانه او را زخمی کردند و سپس به اسارت درآمد، او را به نزد مختار آوردند، مختار دستور داد او را گردن زدند و جسد او را در دیگ روغن جوشیده افکندند و یکی از اطرافیان مختار، سر شمر را با پای خود لگدکوب کرد.

 حسن رحیم‌پور ازغدی معتقد است: عنصر شهادت‌طلبی‌ مطلق را باید به درستی شناخت که ذره‌ای شک در آن راه ندارد و آنچه در ظهر عاشورا گذشت، در تضاد قطعی با شک بود که باید معرفت‌شناسانه مورد بررسی قرار گیرد.

به گزارش خبرنگار آیین و اندیشه فارس، «حسن رحیم‌پور ازغدی» نویسنده و نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی در اسفندماه 1383 در پاسداشت نهضت عاشورا، در تالار ابن‌سینای مشهد سخنانی را ایراد کرده که متن آن توسط مؤسسه «طرحی برای فردا» منتشر شده است:

* جهاد، خشونت، شهادت، حماقت؟!

جنگیدن بدون قساوت قلب و کینه شخصی و حتی بدون هوسِ پیروزشدن و حب غلبه؛ جنگیدن برای وظیفه و نه برای نتیجه، جهاد و نبرد با صبغه رحمت و رحمانیت و در پاسخ به کسانی که دیروز و امروز و فردا، جهاد را خشونت و شهادت را حماقت دانسته‌اند.

آنان که بدون موضع علیه ظالم، مظلوم را دعوت به صلح و سازش با ظالم می‌کنند، با هر ادبیات و قیافه‌ای سخن گویند، بی‌شک دستشان در دست ظالمان است. آن کس که بدون داوری علیه ظلم و بدون تصریح به موضع و داوری میان ظالم و مظلوم، طرفین! را به صلح! دعوت می‌کند، جز توجیه ظلم، کاری نکرده است. نمی‌توان پیش از تعیین تکلیف ظالم و مظلوم، دو طرف ماجرا را با یک لحن، دعوت کرد که آرام بنشینید و خشونت نکنید! این کار، امضاء ننگین در پای ظلم موجود و محافظه‌کاری بی‌شرمانه و عوام‌فریبانه برای حفظ نامعادله‌ها و نابرابری‌های موجود است. دعوت ظالم و مظلوم به گفت‌وگو، بدون تعیین ظالم و بدون ایستادن در کنار مظلوم، خیانت است یا حماقت، و این بود کاری که عافیت‌پرستان در آستانه عاشورا می‌کردند و رسماً امام‌ حسین(ع) را موعظه کردند که آقا بالاخره، آنان کارهایی کرده‌اند ولی در هر صورت، دیگر وضعیت همین است، دست نگه دارید و تسلیم شوید!! این نوع دعوت به صلح، پیش از تعیین تکلیف ظلم، هرگز وجهه رحمانی دین نیست بلکه یک بدعت و توجیه ستم و نابرابری است.

فرهنگ جهاد برای رحمت و عدالت، از عاشورا آغاز نشد. بسیار پیش از آن و در جنگ‌های تحمیلی بر امیرالمؤمنین(ع) و حتی در جنگ‌های خلیفه سوم با کفار که شاید امام‌ حسن(ع) و امام‌ حسین‌(ع) در آن‌ شرکت کرده باشند، این منطق دیده شد. در سراسر مبارزات سیاسی و اجتماعی امام‌ حسین(ع) این پیام، پیدا بود که مجاهد، تشنه خون نیست و جنگیدن، نه آرزوی ما بلکه وظیفه ماست و هر گاه وظیفه شد، به ‌عنوان آخرین راه ‌حل، دیگر بدون هیچ شک و ضعفی، می‌جنگیم و در دریای خون، غوطه‌ می‌زنیم. جنگیدن بدون قساوت قلب، هنر بزرگِ مجاهدان راه خداست. در نبردهای بسیار پیش از عاشورا نیز از امام حسین(ع) ثبت شده و این یکی از هزاران است:

ابن‌قحطبه قهرمانی از شمشیرزنان دشمن، در گرماگرم معرکه به امام ‌حسین(ع) یورش آورد. امام‌(ع) شمشیر را چنان سریع زدند که هر دو پای او در یک لحظه، قطع و نقش بر زمین شد. در جنگ‌های تن ‌به ‌تن، در چنین موقعیتی مرسوم بود که ضربه آخر یا تیر خلاص می‌زدند؛ این عرف بود و کسی آن را ناجوانمردی نمی‌دانست. اما امام‌ حسین(ع) به بالای سر او آمدند. گمان می‌کنید نخستین کلمه‌ای که دشمن شکست‌خورده از امام‌ حسین(ع) می‌شنود، چیست؟ درسی بزرگ برای آنان که تفاوت جهاد و شهادت اسلامی با خشونت و حماقت را نمی‌فهمند.

امام‌ حسین(ع) از او پرسیدند: آیا کمک می‌خواهی؟ او آمده بود تا حسین(ع) را بکشد و آقا می‌پرسند: می‌گذاری کمکت کنم؟ می‌گوید: آری. بگو مرا ببرند. امام‌(ع) به ‌جای تیر خلاص، رو به سپاه دشمن می‌گویند: بیایید او را ببرید.

* جنگ بدون کینه، صلح بدون ظلم

آری؛ جهاد بدون خون‌آشامی، کشتن و کشته ‌شدن بدون لذت ‌بردن، جنگ بدون تعصب و برتری‌طلبی دنیوی، تنها برای رهایی، رشد و تکامل بشر و رفع موانع رشد از سر راه بشریت، دستورالعمل جهادی اسلام حسین(ع) است؛ از جنگ لذت نمی‌بریم ولی برای دفاع از کرامت و رشد بشر، حتی به جنگ نابرابر عاشورایی تن می‌دهیم. این منش امام ‌حسین(ع)، مخصوص کربلا نبود.

نمونه دیگر، به دوره جوانی امام‌ حسین بن علی(ع) باز می‌گردد؛ دوره‌ای که امام‌ حسن(ع) و ایشان، بیست ‌و هفت یا بیست و هشت ساله است و زمانه، زمان خلیفه سوم است که مسلمانان در بخشی از ایران با بقایای ساسانی می‌جنگیدند و پیش می‌رفتند. بخشی از ایران در زمان خلیفه دوم و بخشی در عصر خلیفه سوم، فتح شد. بر اساس نقل یکی از مورخان اهل سنت، دست‌کم در یک مورد، امام ‌حسن(ع) و امام ‌حسین(ع)، در جنگ آزادی‌بخش شرکت کرده‌اند. در این جنگ، فرمانده سپاه مسلمانان با فرمانده ارتش ساسانی، قرارداد متارکه و آتش‌بس امضاء کردند اما شبانگاه، فرمانده اموی علی‌رغم امضای آتش‌بس، به نیروهای دشمن شبیخون زد و اردوگاه آنان را فتح کرد ولی این پیروزی، یک شکست اخلاقی بود.

امام ‌حسن(ع) و امام‌ حسین(ع) به فرمانده ارتش عربی مسلمانان، اعتراض کردند که: این، شیوه‌ای کثیف بود و آن‌گاه اردوگاه را به نشانه اعتراض علیه فرمانده عرب، ترک کردند و به مدینه باز گشتند. استدلال ایشان، آن بود که این روش جهاد اسلامی و منش مجاهد نیست. جهاد آری، اما پیمان‌شکنی و پیروزی به هر قیمت، نه. پس جنگ را نیمه‌کاره گذاردند و به مدینه بازگشتند و ماجرا را به پدر بزرگوارشان، علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) (که خلیفه نبودند)، گزارش کردند، پس آن روز امام علی(ع) به همین مناسبت در مسجد، بر منبر رفته و فرمودند: آری، این، جهاد اسلامی نیست و ما این شیوه را نمی‌پذیریم.

پیروزی به این قیمت را نخواهید و در جنگ نیز مبادا شرف و انسانیت و اخلاق را برای غلبه بر دشمن، زیر پا بگذارید. این همان آموزه است که در درجه نخست، وظیفه‌محور و مأمور به تکلیف باشید، نه به نتیجه، پس مجاهد، پراگماتیست نیست و سوداگرانه چرتکه نمی‌اندازد. برای هدفی مقدس بجنگید و با هر شیوه‌ای نمی‌توان به هر هدفی رسید؛ با شیوه درست به سوی هدف درست باید حرکت کرد.

* امامِ یقین و دفاع از عقلانیت انتقادی

بُعد چهارم، وجه نگاه اسلامی امام‌ حسین(ع) به عقلانیت و  عقل‌گرایی انتقادی، به دور از جزمیت و تعصب و پشت به شکاکیت و آشفتگی و عقل‌گریزی است. فرمودند: اگر هر آن چه عالمان و متفکران می‌گویند، بی‌استثنا درست می‌بود، جنون تکبر به سراغشان می‌آمد و تواضع نظری را بالمره ترک می‌گفتند، پس در پی متفکر بی‌خطا نشد بلکه در جوامع بشری و میان بشر عادی، حداکثر به دنبال کسانی باشید که اشتباهاتشان از دیگران، کمتر است.

انما العالِمُ مَن یَکثُر ثَوابُه؛ عالم، کسی است که تشخیص‌های صحیح او بیشتر باشد، نه آن که همه‌چیزدان و خطاناپذیر باشد. سیدالشهدا(ع) در این عبارت به معضل تاریخی مطلق‌سازی از خود و مطلق‌کردن علم محدود و عقل ناقص بشری اشاره می‌کنند که عامل اصلی انتقادناپذیری‌ها و تعصب‌های ما همین خودمطلق‌بینی ماست.

حضرت امام‌ حسین(ع) در این عبارت می‌فرمایند: همه، همواره ذهن خود را به روی حقایق تازه و تازه‌تر باز بگذارید و هرگز دریچه ذهن را به روی سخن دیگران نبندید، همواره در حق خود، احتمال خطا دهید. این خطاپذیری و تواضع علمی و ترک عُجب و گشودگی اخلاقی و منطقی به روی نقد و نوآوری البته با شکاکیت جدید غربی و عزل عقل به شیوه کانتی و نوکانتی که امروز در دنیای فرهنگ و فلسفه غرب رایج شده، هرگز یکی نیست. این گشودگی به‌ معنای شکاکیت نیست، انتقادپذیری اسلامی، عصبیت و جزمیت را نفی می‌کند و خطای بشر را به رسمیت می‌شناسد.

چنین تعابیری در کلام امام‌ حسین(ع) و اهل‌ بیت(ع) بارها آمده و نشان می‌دهد جریان وسیعی که با ادبیات دنیاگرا و سکولاریستی و بر اساس اصالت نفس، مفهوم جهاد و شهادت را در کنار تعصب و خرافه و جزمیت و ماجراجویی و خشونت‌طلبی و چنین کلماتی به ‌کار می‌برند و همه ارزش‌های بزرگ انسانی و فداکاری همه مجاهدان تاریخ را، به ‌نام جزم‌گرایی و بنیادگرایی می‌کوبند، چگونه سفسطه می‌کنند و مآلاً فرهنگ یزیدی را به نام اسلام می‌نویسند.

در منطق امام‌ حسین(ع)، ایمان، نه تعصب، بلکه ضد تعصب و جزم بدون برهان است. نباید گفت که هر کس شکاک و فاقد یقین نیست، جزمی و متعصب است؛ چنانچه نباید گفت هر کس لیبرال نیست، فاشیست است و متقابلاً نباید گفت که هر کس جزم‌گرا نیست، لیبرال است؛ این دیدگاه‌ها از هر دو سوی، افراطی و نادرست است.

به ‌رسمیت ‌شناختن علم بشر و در عین ‌حال، محدود و تدریجی دانستن آن و خطاپذیر دانستن معرفت انسانی، هر دو در فرمایشات امام‌ حسین(ع) آمده است و امروز به ویژه به این موضع دو بعدی و جامع معرفت‌شناختی صاحبِ عاشورا باید توجه کنیم و بدانیم که می‌توانیم و باید مجاهد و شهادت‌طلب و در عین ‌حال، خطاپذیر و نقدپذیر باشیم. می‌توان جزمی و متعصب نبود ولی مجاهد شهادت‌طلب بود. محدود و خطاپذیر دانستن معرفت بشر با یقین مجاهد و مشروعیت شهادت چه منافاتی دارد؟!

* یقین‌طلبی، بنیادگرایی یا لقاح معرفت؟

این قبیل روایات که از سیدالشهدا(ع) و سایر اهل بیت(ع) به دفعات رسیده است برای کسانی بیشتر معنادار خواهد بود که نوسان میان معرفت‌ستیزی و جزم‌اندیشی را در فلسفه غرب و در آثار شرقی ملهم از غرب خوانده و دیده‌اند که چگونه هر نوع یقین منطقی را که در عمل به جهاد و شهادت‌طلبی ختم می‌شود معادل با مفاهیمی چون جزم‌گرایی و بنیادگرایی قرار داده‌اند.

این قبیل روایات حسینی برای این افراد معنادارتر است تا دوستانی که در این مقولات، سابقه ذهنی ندارند. امام حسین(ع) فرموده‌اند: الْعِلْمِ لِقَاحُ الْمَعْرِفَة وَ طُولُ التَجَارِبِ وَ زِیَادَة فِی‌ الْعَقْلِ، نگاهی کاملاً واقع‌بینانه، انتقادی و آسیب‌شناسانه به عقل و معرفت بشر، بی آن که به شکاکیت و آنارشیزم معرفتی تن دهد و شکاکانه هیچ ‌چیز را نه معلوم بالفعل و نه بالقوه، ندانسته و همه ‌چیز را با همه ‌چیز مساوی‌ بخواند!

به هر سه تعبیر حضرت امام حسین(ره)، توجه معرفت‌شناسانه کنید: تعبیراتی چون لقاح معرفتی، طول تجربه و نیز کم‌ و زیادی در عقل، دقیقاً نشانِ گشودگی به ساحت رشد بشری است، نه نشان بن‌بست ‌بودن معرفت.

این تعبیرات، یعنی که ایشان علم بشر را محصول آمیزش اندیشه‌ها و نوعی لقاح معرفتی می‌دانند و به نقش تجربه بشری در رشد علم و ارتقای معرفت بشر، تأکید می‌کنند و از طول تجارب و انباشته ‌شدن تجارب بشری بر یکدیگر می‌گویند، پس عقل را یک شیء‌ جامد، مسقف و ثابت نمی‌دانند، زیرا در غیر این صورت زِیَادَة فِی‌ الْعَقْلِ، بی‌معنا بود.

این سه رکن، تغییر تدریجی عقل بشر، نقش تجربه انباشته بشری در معرفت و علم و لقاح و آمیزشی بودن و اجتماعی ‌بودن علم و معرفت در نگاه امام ‌حسین(ع)، که شرح حال معرفت عادی بشری (نه معرفت وحیانی) است، نشان می‌دهد که گرایش اسلامی در علم‌المعرفة و اپیستمولوژی چیست.

پس عنصر شهادت‌طلبی‌ مطلق را باید به درستی شناخت که ذره‌ای شک در آن راه نداشت و آنچه در ظهر عاشورا گذشت، در تضاد قطعی با شک بود و باید معرفت‌شناسانه نیز بررسی شود.

ظهر عاشورا، مجسمه تاریخی یقین است و دیدیم که این نگاه چگونه در عین حال، علم و معرفت بشری را قابل زیادت و رشد می‌بیند و عقلانیت را به ‌گونه‌ای متفاوت با جزمیت، تعریف می‌کند و راه نقد و شک و آمیزش فکری اجتماعی و رشد و تحول و پرسش و پاسخ و تجدید نظر را در حوزه عقل اسلامی، باز می‌گذارد، بی‌آنکه به سفسطه و شکاکیت و به نفی عقل و آنارشیزم معرفتی تن دهد. مرز یقین با تعصب همین‌جاست.

* جنایت‌کار و قدیس؛ در ترازوی کدام داوری؟

اتفاقی که در معرفت‌‌شناسی جدید غرب رخ داد، فقدان تفکیک میان شکاکیت با عقلانیت انتقادی و تفکیک میان جزمیت با یقین معرفتی بود. ابتدا به نام روشن‌گری، پرچم دیکتاتوری مطلقه عقل را برافراشتند و نفی وحی، نفی شهود بشری، و حتی تضعیف کامل تجربه حسی بشر را نتیجه گرفتند و امروز به نام نقد عقل، عاقبت در ورطه نفی عقل و نسبی‌گرایی افراطی نیز افتاده و شکاکیت و لاادری‌گری و منطق‌های شخصی غیر قابل تعمیم، بر همه معارف مسلط شده است. مبنای این پلورالیزم، نه امکان تکثر و تنوع عقلانی بلکه نفی هر گونه معیار برای هر نوع داوری است. این وضعیت، به حذف عقل از صحنه فرهنگ بشر، شبیه‌تر بوده و نتیجه عملی آن روشن است.

با لاادری‌گری، عملاً احمق‌ها و نوابغ در یک سطح معرفتی قرار می‌گیرند و دانا و نادان، گاه به یک اندازه، حق اظهار نظر و تصمیم‌گیری و حتی حق حاکمیت خواهند یافت، چنان ‌که در عوالم رسانه و سیاست جهانی می‌بینیم. در این منطق، جنایتکار و قدیس، ارزش مساوی می‌آبند؛ اندیشه عدالت‌خواهی و شرافت انسانی با اندیشه نظریه‌پردازان هموسکسوئل و هم‌جنس‌باز، به یک اندازه اندیشه‌ بوده و به یک معنا و یک اندازه، محترم شمرده می‌شوند.

و این است که در تفکر لائیک، دولت‌ها نسبت به هر دو گرایش اخلاقی و غیراخلاقی، باید بی‌طرف باشند و هیچ یک را تقویت و یا تضعیف نکنند. در این منطق، عالَم، بازار مکاره است و همه گرایشات به یک اندازه، محترم خواهند بود. اما در منطق معرفتی امام‌ حسین(ع) می‌توان تدریجی‌ بودن، نسبی ‌بودن، بشری ‌بودن و تکامل‌پذیر ‌بودن معرفت بشر را پذیرفت و در عین ‌حال، در دام آنارشیزم اخلاقی و معرفتی در نغلتید.

فرهنگ حسینی را بشناسیم و به خطرات اندیشه‌ای بیندیشیم که از علم، آلت قتاله ساخت و به جان بشر افتاد و سپس به نام بی‌طرفی علم، توانست علم را از اردوگاه انسانیت، خارج و در جبهه مقابل، چونان جیره‌خوار جباران تاریخ و ابزار دست سرمایه‌پرستان و قدرتمداران جهان، به کار گرفت و از تقسیم مساوی حاکمیت میان اندیشه‌های سیاه تاریخ با اندیشه‌های آزادی‌بخش، به تساوی دفاع کرد و می‌کند